AHWA DAN TAFSIR FIKIH PROGRESIF

Saranapos.com, Kritik Epistemic atas Relasi Siyasah Syar’iyyah, Kemandirian Keulamaan, dan Literasi Kebudayaan

Dialektika Hermeneutika AHWA: Antara Turots dan Pragmatisme Politik

Pertemuan antara epistemologi fikih siyasah (_siyasah syar’iyyah_) dan praksis politik modern senantiasa melahirkan ketegangan hermeneutis. Ketika mekanisme *Ahlul Halli wal ’Aqdi (AHWA)* ditempatkan dalam dinamika pemuktamaran Nahdlatul Ulama (NU)—dari Muktamar ke-27 di Situbondo (1984), Muktamar ke-33 di Jombang (2015), Muktamar ke-34 di Lampung (2021), hingga Muktamar ke-35 di Tambakberas (2026)—muncul narasi reduktif yang menuduh pelembagaan AHWA sebagai instrumen rekayasa kekuasaan. Pembacaan demikian kerap kali tergelincir pada fenomena _epistemic injustice_—memotong akar turots Islam dan mereduksi rasionalitas musyawarah ulama semata-mata menjadi transaksi oligarki.

Dalam diskursus ketatanegaraan Islam (_fiqh ad-daulah_), AHWA bukanlah institusi yang lahir dari ruang hampa ideologis. Imam Al-Mawardi dalam masterpiece-nya, _"Al-Ahkam As-Sulthaniyyah,"_ mendefinisikan AHWA sebagai perwakilan konstitutif umat yang beranggotakan figur-figur berpengetahuan mendalam, adil, serta memiliki kejelian analisis (_ra’y wa hikmah_). Senada dengan itu, Imam Al-Ghazali dalam _"Al-Iqtishad fi al-I’tiqad"_ menekankan bahwa stabilitas politik dan moral suatu peradaban bergantung pada eksistensi majelis elit spiritual (_ahlul ‘ilm wa as-syaukah_) yang mampu mengimbangi kekuasaan duniawi agar tidak jatuh ke dalam tirani.

Secara konseptual, transformasi sistem pemilihan dari voting langsung (_politik massa_) menuju mekanisme musyawarah terwakilkan via AHWA pada dasarnya merupakan rekonseptualisasi fikih progresif. Fikih progresif menolak pembacaan teks yang kaku (_harfiyyah_) sekaligus menampik sekularisasi rasionalitas politik. Ia berdiri di atas fondasi _maslahah mursalah_ dan _maqashid as-syari’ah_. Ketika ruang demokrasi deliberatif dalam tubuh organisasi ulama justru rentan terkontaminasi oleh politik uang, benturan fraksional yang destruktif, dan pragmatisme elektoral, penerapan AHWA berfungsi sebagai benteng etik (_sanctuary zone_). AHWA mengembalikan marwah elektoral dari ruang spekulasi banal menuju ruang kontemplasi spiritual-intelektual para kiai sepuh.

Demokrasi Musyawarah dan Fundamen Epistematis Al-Qur'an

Secara metodologis, klaim yang serta-merta mengidentikkan AHWA dengan _"alat penundukan oleh negara"_ memperlihatkan kecacatan logika. Kritik yang sehat terhadap organisasi keagamaan harus dibedakan dari aksi penghakiman berbasis asumsi spekulatif (_at-tahmin_). Pembacaan politik yang hanya bersandar pada dokumentasi visual—seperti foto kedatangan pejabat atau interaksi simbolis antara ulama dan elit eksekutif—melupakan prinsip fundamental epistemologi Islam mengenai kewajiban verifikasi (_tabayyun_).

Landasan etis pembentukan prasangka politik ini ditegaskan dalam wahyu ilahi:

*يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا اجْتَنِبُوا كَثِيرًا مِنَ الظَّنِّ إِنَّ بعرْضَ الظَّنِّ إِثْمٌ*

_“Wahai orang-orang yang beriman! Jauhilah banyak dari prasangka, sesungguhnya sebagian prasangka itu dosa.”_ (QS. Al-Hujurat: 12)

Dalam tradisi _Ulumul Qur’an_, ayat ini tidak sekadar berfungsi sebagai tuntunan moralitas personal, melainkan sebagai fondasi metodik pembentukan hukum formal dan sains sosial. Al-Hafiz Ibn Katsir dalam _"Tafsir Al-Qur'an Al-'Azim"_ memperingatkan bahwa prasangka (_az-zhann_) yang dibangun tanpa fondasi argumentasi rasional dan fakta empiris yang valid (_al-bayyinah_) adalah manifestasi dari kepalsuan epistemis. Prasangka tersebut mengikis keadilan normatif.

Prinsip ini diperkuat oleh sabda Rasulullah SAW yang diriwayatkan oleh Imam Bukhari dan Imam Muslim dari jalur Abu Hurairah RA:

*إِيَّاكُمْ وَالظَّنَّ، فَإِنَّ الظَّنَّ أَكْذَبُ الْحَدِيثِ*

_“Jauhilah olehmu sekalian sifat prasangka, karena sesungguhnya prasangka itu adalah sependek-pendeknya/sepalsu-palsunya perkataan.”_ (HR. Bukhari no. 5143 dan Muslim no. 2563)

Secara sosiologis, apabila kritik terhadap AHWA diajukan tanpa _bayyinah_ (bukti substantif), maka kritik tersebut berisiko terdegradasi menjadi pembunuhan karakter (_character assassination_) terhadap ulama khos. Menuduh ulama sepuh yang berkhidmat puluhan tahun di pesantren sebagai _"budak pemerintah"_ hanya karena adanya sinergi kebangsaan adalah sebuah kekeliruan rasionalitas politik yang fatal.

Ontologi Relasi Ulama dan Penguasa: Siyasah Syar'iyyah dan Literasi Budaya

Mengurai relasi antara otoritas keagamaan (_ulama_) dan otoritas politik (_umara_) membutuhkan kedalaman literasi budaya Nusantara serta pemahaman mendalam atas fikih siyasah. Kebudayaan Nusantara—khususnya tradisi pesantren—mengembangkan kosmologi politik yang khas: _Manunggaling Kawula Gusti_ yang ditransformasikan secara adaptif ke dalam konsep _Ukhuwah Islamiyah, Ukhuwah Wathaniyyah, dan Ukhuwah Basyariyyah._

Secara historis-filosofis, kedekatan fisik antara ulama dan Istana tidak secara otomatis menandakan subordinasi epistemik. Sejarah peradaban Islam mencatat dialektika ini secara terbuka:

Hujjatul Islam Imam Al-Ghazali dalam _"Nasihat al-Muluk"_ secara eksplisit menyusun panduan etis bagi para penguasa. Beliau berdialog dengan para sultan Seljuk bukan untuk menghamba, melainkan untuk meluruskan jalannya kekuasaan agar sesuai dengan keadilan universal.

Syaikhul Islam Ibn Taymiyyah dalam _"Siyasah Syar’iyyah"_ menekankan pentingnya interaksi destruktif-konstruktif antara ulama dan birokrasi pemerintahan demi menjaga keteraturan sosial (_nidzam al-ummah_) dan mencegah kekacauan (_al-fitnah_).

Tradisi Walisongo di Nusantara memperlihatkan bagaimana Sunan Kalijaga dan Sunan Kudus berdiri sebagai penasihat spiritual Kesultanan Demak tanpa kehilangan daya kritis mereka terhadap penyimpangan moral kekuasaan.

Pendekatan ini berakar pada sabda Nabi Muhammad SAW mengenai esensi nasihat dalam struktur kekuasaan Islam:

*الدِّينُ النَّصِيحَةُ... لِلَّهِ وَلِكِتَابِهِ وَلِرَسُولِهِ وَلِأَئِمَّةِ الْمُسْلِمِينَ وَعَامَّتِهِمْ*

_“Agama itu adalah nasihat... untuk Allah, Kitab-Nya, Rasul-Nya, bagi para pemimpin kaum muslimin, dan masyarakat umum.”_ (HR. Muslim no. 55)

Secara hermeneutik, kata an-nashihah bagi _a'immatil muslimin_ (para pemimpin) menyaratkan adanya ruang komunikasi dan interaksi langsung. Bagaimana mungkin seorang ulama dapat menyampaikan nasihat kenegaraan secara efektif jika ia mengisolasi diri secara total dari panggung artikulasi kebijakan?

Oleh karena itu, hadirnya pimpinan negara dalam perhelatan Muktamar NU—dari era Presiden Soekarno hingga keterlibatan pimpinan nasional kontemporer—harus dibaca sebagai bentuk akomodasi kultural dan pengakuan atas posisi vital ulama sebagai pilar masyarakat sipil (_civil society_). Menghormati kepala negara yang sah merupakan mandat etis _siyasah syar'iyyah_, sepanjang penghormatan tersebut tidak berubah menjadi kultus individu atau kepatuhan buta (_at-tha’ah al-amya’_).

Metamorfosis AHWA dari Situbondo hingga Abad Kedua NU

Kehadiran AHWA sebagai sistem pemilihan Rais Aam PBNU memiliki garis evolusi sejarah yang panjang dan konsisten dalam tubuh Nahdlatul Ulama. Perjalanan ini dimulai secara monumental pada Muktamar ke-27 di Situbondo (1984), ketika KH. Achmad Siddiq dan KH. As’ad Syamsul Arifin memelopori pemulihan Khittah 1926. Pada titik krusial inilah musyawarah kiai sepuh difungsikan sebagai instrumen pelepasan NU dari jeratan politik praktis kepartaian, mengembalikan jam'iyyah ke khittah pergerakan keagamaan dan sosial-kemasyarakatan.

Garis evolusi tersebut menemukan bentuk kelembagaan resminya pada Muktamar ke-33 di Jombang (2015). Mekanisme AHWA tidak lagi sebatas kearifan lokal yang dipraktikkan secara _ad hoc,_ melainkan diundangkan secara sistematis ke dalam Anggaran Dasar dan Anggaran Rumah Tangga (AD/ART) NU. Keputusan ini lahir dari ijtihad struktural untuk menyelamatkan marwah organisasi dari eskalasi pragmatisme politik elektoral dan gesekan antar-faksi yang mengancam persatuan jemaah.

Evolusi pelembagaan ini semakin matang pada Muktamar ke-34 di Lampung (2021), di mana AHWA kembali membuktikan keandalannya sebagai benteng konsensus. Mekanisme musyawarah ulama sepuh ini sukses meredam potensi perpecahan di tengah tingginya intensitas kontestasi politik internal. Hingga pada Muktamar ke-35 di Tambakberas (2026), penerapan AHWA telah mentradisi sebagai simbol kematangan tata kelola organisasi di awal abad kedua NU. Hal ini menegaskan bahwa puncak kepemimpinan tertinggi Syuriyah senantiasa berada di tangan para ulama yang dipilih atas dasar integritas keilmuan dan kedalaman moral, steril dari pengaruh finansial maupun intervensi politik luar.

Indikator Empiris Independensi Keulamaan dalam Diskursus Siyasah

Ukuran kemandirian (_istiqlaliyyah_) keulamaan tidak dapat disederhanakan sekadar dari sejauh mana seorang kiai mengambil jarak fisik dari pusat kekuasaan, melainkan dari konsistensi moral dan penegakan hukum saat berada di dekat maupun jauh dari kekuasaan tersebut. Imam Nawawi dalam _"Syarah Shahih Muslim"_ mengutip konsensus ulama bahwa kewajiban mengoreksi penguasa (_amr ma’ruf nahi munkar_) adalah tugas kolektif (_fardhu kifayah_) yang harus dilaksanakan dengan hikmah, kesadaran hukum, dan kalkulasi maslahat, bukan didorong oleh sentimen pribadi atau provokasi faksional.

Dalam lanskap fikih siyasah, terdapat perbedaan mendasar antara tiga pola relasi keulamaan dengan kekuasaan. Model Oposisi Radikal atau Konfrontatif mengambil sikap penolakan total dan delegitimasi permanen terhadap penguasa. Metode yang digunakan cenderung berjarak, berupa agitasi di ruang publik, hingga pengasingan diri (_uzlah_) yang destruktif, yang pada akhirnya sering kali memicu instabilitas (_fitnah_) dan perpecahan sosial.

Di kutub berseberangan, model _Subordinasi atau Co-opted_ dicirikan oleh sikap kepatuhan mutlak tanpa daya kritis. Ulama dalam model ini menundukkan otoritas keagamaannya untuk memberi pembenaran atas seluruh kebijakan penguasa, yang berakibat pada munculnya kultus individu, penghambaan politik, serta hilangnya kontrol moral masyarakat terhadap jalannya pemerintahan.

Sementara itu, pendekatan Fikih Progresif yang melandasi filosofi AHWA menawarkan jalan ketiga yang bermartabat. Fikih progresif mengusung pola relasi dialogis-kritis: ulama bersedia berdialog dengan pemerintah demi kemaslahatan publik, namun tetap menyampaikan nasihat yang terukur melalui saluran tabayyun dan tradisi bahtsul masail. Prinsip utamanya adalah dekat tanpa larut dan bermitra tanpa menghamba. Pendekatan ini terbukti paling efektif dalam menjaga stabilitas sosial sekaligus merawat kontrol moral, sehingga supremasi hukum dan keadilan tetap terjamin tanpa mengorbankan independensi keulamaan.

Integrasi Etika Kenegaraan: Prinsip Kemandirian Abad Kedua

Melalui pembacaan filsafat hukum, politik, dan kebudayaan, jelas terlihat bahwa pelembagaan AHWA merupakan penjelmaan dari siyasah syar’iyyah yang berkarakter progresif. AHWA mentransfomasi nilai-nilai musyawarah turots ke dalam kelembagaan modern untuk melindungi marwah jemaah dan jam'iyyah dari distorsi politik transaksional.

Independensi ulama dalam panggung politik nasional diejawantahkan melalui empat pilar etis:

* *Dekat tanpa larut:* Menjalin kemitraan strategis demi kemaslahatan bangsa tanpa kehilangan identitas dan kedalaman spiritual.

* *Menghormati tanpa mengkultuskan:* Memperlakukan pemimpin negara sesuai norma ketatanegaraan tanpa mengorbankan obyektivitas hukum Islam.

* *Berdialog tanpa menjadi alat:* Membuka ruang komunikasi kenegaraan tanpa mengorbankan otonomi kelembagaan organisasi.

* *Mengkritik tanpa membenci:* Menyampaikan koreksi atas kebijakan publik berdasarkan data, _bahtsul masail,_ dan _maqashid as-syari'ah_, steril dari sentimen pribadi atau agenda politik sempit.

Pada akhirnya, marwah keulamaan berdiri kokoh di atas kebenaran (_al-haqq_). Ketika ulama melangkah ke dalam ruang-ruang kekuasaan dengan menggenggam prinsip-prinsip ini, interaksi tersebut tidak merendahkan derajat keulamaan. Sebaliknya, ia menjadi ikhtiar untuk memastikan bahwa hukum, keadilan, dan kemaslahatan rakyat tetap menjadi kompas utama dalam tata kelola berbangsa dan bernegara. 

_Wallahu a'lam bish-shawab._

oleh: Gus Nas Jogja.(Red)